Bir hacı ile turist arasındaki gerçek fark, her ikisinin de ziyaret ettiği yerler üzerindeki etkileri kıyaslanarak ortaya çıkarılabilir. Bir mekân, bir kent, bir türbe, bir ormandaki değişim belli belirsiz olabilse de bu değişim en azından gözlemlenebilirdir. Ruhun durumunda ise bir varsayım söz konusu olabilse de toplumsal durum hakkında belki birşeyler söyleyebiliriz.

Mekke gibi hac bölgeleri ticaret için büyük bir pazar olarak hatta (tıpkı Benares’deki ipek üretimi gibi) üretim merkezleri olarak da hizmet verebilmektedir, ancak temel “üretim” bereket veya manadır[1]. Bu kelimeler (ilki Arapça, ikincisi Polinezya dilinde) genellikle “inayet/takdis” (blessing) olarak çevrilebilir, ama diğer anlamları da taşımaktadır.

 Vefat etmiş (“Ehl-i Kubûr”dan [Kabir halkı] ) bir evliyayı rüyada görmek amacıyla bir türbede uyuyan gezgin derviş inisiyasyon veya ruhsal yolda mesafe kat etme arayışındadır; tıpkı hasta çocuğunu şifa arayışıyla Lourdes’e getiren bir anne; Fas’da bir mezarda büyüyen yaşlı bir ağaca çaput bağlarsa Murabıtın[2] kendisinin hamile kalmasını sağlayacağını ümit eden çocuksuz bir kadın; İnancın merkezi olan Mekke’ye gitmeyi arzulayan bir seyyah ve hacıların “Lebbeyk Allahümme!” “Buradayım Rabbim!” şeklinde yakarışta bulunduğu Kutsal Kent’e yönelen kervanlar gibi.

Karizma veya “şans” kelimesiyle ölçülebilen tüm bu sâikler bazen somut bir madde gibi görünen bereket kelimesiyle özetlenir. Türbe bereket üretir. Hacı da o bereketi alıp uzaklaşır. Ancak inayet hayal gücünün bir ürünüdür ve bu yüzden ne kadar hacı onu alıp gitse de her zaman daha fazlası var olmaya devam eder.

Aslında ne kadar faydalanılırsa o derece daha çok inayet üretir türbe (çünkü halkın ilgisine mazhar bir türbe cevaplanan her dua ile büyür.). Bereketin “hayali” olduğunu söylemek onu “gerçek dışı” olarak nitelendirmek anlamına gelmez. Onu hisseden kişiler için bereket yeterince gerçektir. Ancak manevi ürünler maddi ürünler gibi arz ve talep kurallarına uymaz. Manevi ürünler ne kadar çok talep edilirse o kadar çok arz olunur. Bereketin üretimi sonsuzdur.

Turist ise aksine bereketi değil kültürel farklılığı arzular. Turist farkı tüketir. Ancak kültürel farkın üretimi sonsuz değildir. “Sadece” hayal ürünü de değildir. Bu fark dillere, manzaraya, mimariye, adetlere, tatlara, kokulara dayanmaktadır. Bu oldukça fiziksel bir şeydir. Ne kadar çok kullanılır veya faydalanırsa o kadar azalır. Toplumsal olan çok fazla “anlam”, çok fazla farklılık üretebilir. Bir kez bittiğinde ise tümden bitmiş demektir.

Bu denemenin mütevazı hedefi turizme karşı koymaya karar vermiş olan bireysel seyyaha hitap etmektir. Kendimizi ve seyahatimizi turizmin son belirti ve izinden “arındırmayı” imkânsız görebilsek de yine de bu gelişmenin mümkün olabildiğini hissediyoruz.

Turizmi sadece bayağılığı ve adaletsizliği sebebiyle küçümsemiyoruz aynı zamanda viral yayılımıyla herhangi bir kontaminasyondan kaçınmayı dilediğimiz için de seyahati aynı yabancılaşmadan ziyade karşılıklılık eylemi olarak anlamayı istiyoruz. Diğer bir deyişle sadece turizmin olumsuzluklarından kaçınmak değil dahası bütünün parçalarının toplamını aştığı kültürler arası sinerji biçimi olarak benlikle öteki, misafirle ev sahibi arasında karşılıklı geliştirici ve üretici bir ilişki olarak tasavvur ettiğimiz olumlu bir seyahati gerçekleştirmek istiyoruz.

Seyahatin gizli bir bereket ekonomisine uygun olarak yapılıp yapılmayacağını bilmek istiyoruz, bu şekliyle sadece türbe değil aynı zamanda hacılar da kendilerine bahşedilecek inayete sahip olurlar.

Meta Çağı öncesinde bir Hediye, karşılılık, verme ve alma Çağı olduğunu bilmekteyiz. Bunu belirli kabilelerde potlaç[3] veya ritüel takas biçiminde Hediye dünyasının kalıntılarını bulan bazı seyyahların hikayelerinden ve garip uygulamalara ilişkin gözlemlerinin kayıtlarından öğrenmiştik.

Kısa bir süre öncesine kadar Güney Denizi adalıları arasında, değerli ve yararsız hediyeleri (mana bakımından zengin törensel sanat objeleri) takas etmek için birbirleriyle iç içe geçen kompleks bir alışveriş örgüsü altında pusula veya sekstant olmaksızın uzun mesafeleri bir adadan diğerine kanoyla aşma adeti hâlâ yaşamaktaydı.

Modern dünyada seyahat Metanın tahakkümü altına girmiş, şenlikli karşılıklı temas ağları haritadan silinmiş, turizm zafer kazanmış görünse de şüphe duymaya devam ediyoruz.  Yine de diğer patikaların, gayriresmi, haritada yer almayan başka yolların hatta belki hâlâ Hediye ekonomisinin imkânlarıyla irtibatlı “gizli” yolların, kaçakçıların özgür ruhlara mahsus rotalarının, sadece seyahat sanatının jeomantik[4] gerillaları tarafından bilindiğinden şüphelenmeye devam ediyoruz.

Belki seyahat sanatının en büyük ve en incelikli icracıları İslam mistikleri olan Sufilerdi. Pasaportlar, aşılar, havayolları ve serbest seyahatin önündeki diğer engeller çağından önce Sufiler, ulusları aşan ve Dar’ül İslam denilen İslam dünyasının kültürel birliği sayesinde sınırların günümüzde olduğundan daha aşılabilir olduğu bir dünyada özgürce dolaşıyorlardı.

İbn Battuta ve Nasır Hüsrev gibi büyük Ortaçağ Müslüman seyyahları arkalarında İran’dan Mısır’a hatta Fas’tan Çin’e çöller, develer, kervansaraylar, çarşılar ve dindarlık manzarasının dışında kalıp hiçbir şekilde ayak basılmamış diyarlara yönelik uçsuz bucaksız seyahatlerinin kayıtlarını bırakmışlardır. Kötü de olsa her zaman gittikleri yerlerde Arapça konuşan birileri olurdu ve İslam kültürü ne kadar yüzeysel bile olsa dünyanın en ücra köşelerine kadar nüfuz etmişti. Denizci Sinbad’ın (1001 Gece Masallarındaki) hikayelerini okumak  bize ne kadar harika ve ucubelikleri de olsa terra incognita’nın[5] hâlâ bir şekilde aşina ve bir şekilde İslami olduğu bir dünya izlenimini verir. Henüz tek biçimli olmamakla birlikte bütünlük içindeki bu dünyada Sufiler belirli bir seyyah tipini oluşturmaktaydı. Savaşçı, tüccar ve sıradan hacılar olmayan dervişler saf göçebeliğin ruhanileştirilmesini temsil ediyorlardı.

Kuran’a göre Tanrı’nın Engin Dünyası ve içindeki her şey, sadece ilahi yaratımlar değil aynı zamanda maddi dünyanın “yol işaretleri” veya ilahi gerçekliğin işaretleriyle dolu olması nedeniyle de “kutsaldır”. Ayrıca İslam bizzat iki seyahat arasında, Muhammed’in hicreti veya Mekke’den Medine’ye “uçuşu” ve kendisinin haccı veya dönüş yolculuğu arasında doğmuştur. Hac, günümüzde bile her Müslüman için kaynağa ve merkeze yönelik bir harekettir ve yıllık Hac yolculuğu yalnızca İslam’ın dini birliğinde değil aynı zamanda kültürel birliğinde de hayati bir role sahiptir.

Muhammed’in kendisi İslam’da her türden seyahatin örneğini vermiştir; yaz ve kış dönemlerinde Mekke kervanlarında bir tüccar olarak geçen gençliği; bir savaşçı olarak seferleri; mütevazı bir hacı olarak zaferi. Bir kentin lideri olmakla birlikte Bedevilerin de peygamberi ve bir tür göçebe, bir “misafir” bir “yetimdi.” Bu perspektiften seyahat bir ayin olarak da görülebilmişti. Her din seyahati bir dereceye kadar takdis etmiş ise de İslam neredeyse seyahatsiz düşünülemezdir.

Peygamber “İlim Çin’de de olsa arayınız” demişti. İslam, başlangıcından itibaren seyahati “sıradan” faydacılığın üstüne yükseltmiş ve ona epistemolojik hatta İrfani/Gnostik bir boyut vermiştir. Sufi şair Sâdi “madenden asla çıkmayan bir mücevher asla parlatılmaz” der. “Eğitmek” demek “dışarıya öncülük etmek”, öğrenciye bağnazlık ve salt öznelliğin ötesinde bir perspektif kazandırmaktır.

Bazı Sufiler tüm seyahatlerini Arketipal rüyalar ve vizyonların Hayali Âleminde gerçekleştirmiş olabilirler, ancak büyük bir kısmı Peygamber’in öğütlerini büyük ölçüde lafız yönüyle de dikkate almışlardır. Günümüzde bile dervişler tüm İslam dünyasını dolaşmakla birlikte 19.yüzyılın sonlarında dahi yüzlerce hatta binlerce kişiden oluşan devasa ordular halinde geziyor ve büyük mesafeler kat ediyorlardı. Her şey bilgi arayışına yönelikti.

Fiili olarak gezgin Sufilerin iki temel türü vardır: “bey-âlim” tipi ve dilenci derviş. İlk kategori (Batılı bir beyin bir zamanlar Masonik dereceleri toplamasına benzer şekilde Sufi inisiyasyonları/hilafetini toplamış olan) İbn Battuta’yı ve çok daha ciddi düzeyde, 13.yüzyıl boyunca ülkesi İspanya’dan Kuzey Afrika boyunca Mısır yoluyla Mekke’ye ve nihayetinde Şam’a ulaşan bir güzergâhı ağır ağır kat eden “En büyük Şeyh” İbn Arabi’yi kapsar.

İbn Arabi ardında aslında yoldaki velilerin ve maceraperestlerin arayışını hakkında kendisinin rihle veya “seyahat notları” (İslami edebiyatta tanınan bir tür) formundaki hacimli yazmalarında veya otobiyografisinde bir araya getirdiği kayıtlar bırakmıştır. Sıradan bilginler teoloji veya dini hukuk alanlarında nadir metinlerin arayışıyla seyahat ederken İbn Arabi sadece batıniliğin/ezoterizmin en yüksek sırları ve ilahi aydınlanma/işrak âleminin en yüce “kapılarının” peşine düşmüştü. Onun için “dışımızdaki ufuklara yönelik her yolculuk” aynı zamanda ruhsal psikoloji veya gnosisin/irfanın “iç dünyamızdaki ufuklarına bir yolculuktu.”

Yalnızca Mekke’de deneyimlediği rüyetlerin/vizyonların üzerine 12 ciltlik bir eser (Fütuhat-ı Mekkiye/Mekke’deki [Manevi] Keşifler) yazmış ve aynı zamanda bizlere çağının büyük filozoflarından mütevazı dervişlere ve “meczuplara”, isimsiz kadın velilerden “gizli Üstatlara”[6] kadar yüzlerce çağdaşına dair değerli eskizler bırakmıştı. 

İbn Arabi, bazen zorluklar içindeki gezgin Sufileri çölden kurtarmak veya onları inisiye/irşat etmek adına onlara görünen ölümsüz ve bilinmeyen bir peygamber, “Yeşil Adam” Hızır[7] ile özel bir temasa girmişti. Hızır bir bakıma seyyah dervişlerin hâmisi bir veli ve bir prototip olarak adlandırılabilir. (Hızır Kuran'da ilkin gizemli bir gezgin ve Musa’ya çölde eşlik eden biri olarak görünür.)

Hıristiyanlık bir zamanlar bazı gezgin dilenci tarikatları kapsamaktaydı (aslında Aziz Francis, kendisi İtalya’ya döndüğünde üzerinde olan ünlü bir yamalı cübbe olan “inisiyasyon cübbesini” kendisine vermiş olan Kutsal Diyardaki dervişlerle görüşmesinin ardından bir tarikat organize etmişti), ancak İslam düzinelerce belki yüzlerce benzer tarikat üretmişti.

Tasavvuf ilk zamanların gevşek insiyâkiliğinden kuralları ve dereceleri olan bir kuruma dönüşürken “bilgi için seyahat” de düzenlenip organize edilmişti. Dervişlere yönelik, seyahati çok belirgin bir meditasyon biçimine dönüştüren yöntemleri içeren ayrıntılı kaidelere yer veren risaleler kaleme alındı. Tasavvuf tümüyle bir hedefe yönelik seyahatle temsil edilen bir “yoldu”.

Bazı durumlarda güzergâhlar sabittir (örneğin Hac); diğer bazı durumlarda Kral Arthur çağı şövalyelerinin seyahatlerinden ilham alan kişilerin durumunda olduğu gibi “işaretlerin”, tesadüflerin, ilhamların  “maceracıların” ortaya çıkması beklenirdi. Bazı tarikatlar bir yerde ikameti kırk günle sınırlandırmakta, diğer bazıları aynı yerde iki kez gecelememe kuralı koymaktaydı. Nakşibendiler gibi katı tarikatlar seyahati her hareketi idraki arttırmak için önceden belirlenip tasarlanmış bir tür tam zamanlı kareografiye dönüştürmüştü.

Daha heterodoks (Kalenderiler gibi) tarikatlar ise aksine tümüyle insiyaki hareket etme kuralını benimsemiş ve içlerinden birinin “sürekli işsizliği” hem utanılacak bir şey hem de tümüyle geleneksel “kendini tecrit etmek” olarak adlandırdığı bohem boyutlarda bir kayıtsızlığa kendilerini kaptırmışlardı. Dilenci tasları, küçük baltalar ve sancaklar taşıyan, müzik ve dans bağımlısı, kaygısız ve neşeli (bazen kendilerini “levm etme/ayıplanma” noktasına kadar getirirlerdi) rengârenk kıyafetlere sahip olan 19.yüzyıl İran’ındaki Nimetullahiler gibi tarikatlar sultanlar ve ilahiyat bilginlerini tedirgin edecek noktaya taşırlardı. Pek çok derviş “sapkınlık” nedeniyle idam edilmişti.

Günümüzde çoğunlukla kenevir düşkünlüğü ve çalışmaktan sahici nefretleriyle tanınan hakiki Kalenderiler, ortodoksluktan [ana akım İslam geleneğinden çev.] sapmış şekilde Hindistan topraklarında yaşamlarını sürdürmektedirler. Bazıları şarlatan, bazıları basit serserilerdir ancak çoğu bir beceriye sahip insanlar gibi görünmekte…nasıl söyleyeyim? Farklı bir zarafet veya bereket halesiyle göze çarpan idrak sahibi[8] insanlar.

Tasvir ettiğimiz Sufi seyahatinin tüm farklı türlerine, belirli ortak hayati yapısal güçler tarafından bir bütünlük kazandırılmıştır. Böylesi bir kudrete işaretler ve harikalar, anlamlı tesadüfler ve “açılımlardan” oluşan bir gerçekliğe yönelik “sadece” rastlantısal olanı reddeden “büyülü” bir dünya görüşü denebilir. Onu tecrübe eden herkesin tanıklık edebileceği üzere hedefe yönelik seyahat, kişiyi bu “büyüsel” etkiye bir anda açabilir.

Bir psikolog bu fenomeni (buna ister huşu isterse indirgemeci bir tahkirle yaklaşsın) “öznellikle” açıklayabilse de dindar bir inanan onu tam anlamıyla harfiyen algılar. Sufi bakış açısından ne bir yorum diğer yorumları dışlar ne de Yol’un harikalarını tek başına açıklamakta yeterli olabilir. Tasavvufta “nesnel” ve “öznel” birbirlerinin karşıtı değil tamamlayıcıları olarak kabul edilir. İki boyutlu düşünürün (ister bilimsel ister de dinsel olsun) bakış açısından böylesi bir paradoksoloji yasakmış gibi hissettirir.

Bir hedefe yönelik seyahatin tüm biçimlerinin altında yatan başka bir güç Arapça “adab” ifadesiyle tanımlanabilir. “Adab” bir düzeyde basitçe “iyi davranış, edep” anlamına gelir ve seyahat durumunda bu davranışlar, kendisi için hem seyahat hem de misafirperverliğin kutsal eylemler olduğu çöl göçebelerinin eski adetlerine dayanır. Bu bakımdan derviş, misafirin hem ayrıcalıklarını hem de sorumluluklarını paylaşır.

Bedevi misafirperverliği ilkel Hediye ekonomisinin bariz bir uzantısı – bir karşılıklılık ilişkisidir. Gezgin eve davet edilmelidir (dervişin beslenmesi gerekir) ancak bu şekilde gezgin antik adetlerce belirlenen bir role bürünür ve ev sahibine bir şey vermelidir. Bedeviler için bu ilişki bir tür tâbiyettir; ekmeği bölmek ve tuzu paylaşmak bir tür akrabalık tesis eder. Böylesi bir cömertliğe minnet duymak yeterli bir karşılık olmayacaktır. Seyyahın geçici bir aileye kabule ikna olması gerekir ve bundan daha azı “adaba” aykırı olacaktır.

İslam toplumu bu kurallara en azından duygusal manada bağlılığı muhafaza eder ve böylelikle derviş için tam zamanlı bir misafir olarak özel bir ortam yaratılır. Derviş toplumun hediyelerine bereket hediyesiyle karşılık verir. Sıradan bir hac ibadetinde seyyah bir yerden bereket devşirir ancak derviş bu akışı tersine çevirir ve mekâna bereketi taşır. Sufi (kadın veya erkek) kendisini daimi bir hacı olarak görür, ancak geçici dünyada ev hayatı süren sıradan bir kişi için Sufi bir tür türbenin giriş kısmıdır.

Günümüzde turizm, yapısı itibariyle ev sahibi ile misafir arasındaki karşılıklılığı çarpıtıyor. İngilizce’de “ev sahibi” hem misafirlere hem de parazitlere sahip olabilir. Turist, bir parazittir zira hiçbir para misafirperverliğin bedelini ödeyemez. Hakiki bir seyyah misafirdir ve günümüzde misafirperverlik ideallerinin sürdürüldüğü toplumlarda bile “kolektif zihniyetten” büsbütün kaybolmayan gerçek bir işlev üstlenir. Bu tip toplumlarda ev sahibi olmak faziletli bir davranıştır. Bu yüzden misafir olmak da aynı zamanda bir liyakattir.    

Bu ilişkinin basit ruhunu kavrayan modern bir seyyahın, belirli bir kültüre mahsus girift “adab” rütüelindeki pek çok kusuru (kaç fincan kahve içeceği, ayaklarını nereye koyması gerektiği, nasıl eğleneceği, minnetini nasıl göstereceği gibi hususlarda) affedilecektir. Eğer kişi geleneksel “adab” biçimlerinden bazılarına hâkim olmak ister ve onları samimiyetle uygulama koymak noktasında bir zahmete katlanırsa hem misafir hem de ev sahibi, ilişkiye koyduklarından daha fazlasını kazanacaktır ve bu, büyük ölçüde Hediyenin mevcudiyetinin şaşmaz bir işareti olacaktır.          

“Adab” kelimesinin bir başka anlam düzeyi onu kültürle ilişkilendirir (çünkü kültür tüm tavır ve adetlerin toplamı olarak görülebilir). Modern kullanımda bir üniversitedeki “Sanat ve Edebiyat” bölümüne Adabiyyat adı verilir. Bu yönüyle “adab” sahibi olmak (çok kullanılan mücevher gibi) “cilalanmış/parlatılmış” olmak demektir, ancak bunun zorunlu olarak “güzel sanatlar” ile veya okuryazar olmakla veya şehirli olmakla hatta “kültürlü” olmakla herhangi bir ilişkisi yoktur. Bu bir “kalp” meselesidir.

“Adab” bazen tasavvufun tek bir ibareyle yapılmış tanımıdır. Ancak Sufiler, samimiyetsiz davranışlardan (Farsça’da taarruf) ve benzer şekilde samimiyetsiz bir kültürden sakınırlar. Dervişlerin dediği gibi “Tasavvufta taarruf yoktur”; “Dervişi” resmiyetten uzak olmakla, Günel ehlinin niteliğiyle ve adeta insiyaki bir “adab” ile eş anlamlı bir sıfattır. Hakiki bir misafir ve ev sahibi asla karşılıklılık/mütekabiliyet “kurallarını” ifa için bariz bir gayret sarf etmez, ritüeli titizlikle takip edebilir veya biçimleri yaratıcı bir şekilde eğip bükebilir, fakat her iki durumda da eylemlerine doğal bir zarafetle tezahür eden derin bir samimiyet kazandırırlar. “Adab” bir tür sevgidir.

Bu “tekniğin” (veya “Zen’in”) insan ilişkilerine eşlik eden bir yönü Sufi’nin genel olarak dünya ile ilişkili tavrında görülebilir. Toplumsal aldatma ve olumsuzluğun, aşırı duyguların, otantik olmayan bilincin “hayırsız vicdanın”, kabalığın, kötü niyetin, dikkatsizliğin, kör tepkiselliğin, sahte gösterinin, boş söylemin vb. “sıradan” dünyası, tüm bunlar artık seyahat eden dervişin ilgi alanı olmaktan çıkar. Ama dervişin “bu dünyayı”, “Tanrı’nın Engin Âlemini” reddettiğini söyleyenler yanılmaktadırlar.

Derviş (“maddenin” kendisi kadar hayal gücü ve duyguları da kesinlikle kapsayan) biyosferden  nefret eden bir Gnostik Düalist değildir. İlk Müslüman zahitler kesinlikle kendilerini her şeye kapatmışlardı. Basralı kadın veli Rabia evinden dışarı çıkıp “Tanrı’nın mahlûkatına şahit olma” davetine şöyle yanıt vermişti: “Eve gelin ve mahlûkatı görün” yani gerçekliğin çokluğunu/kesretini aşan birlik üzerine tefekkürün tam kalbine dalın demişti. “Daralma” ve “Genişleme”[9] ruhsal durumlara ait iki terimdi. Rabia bir tür Mekke’ye (merkeze, kalbe) doğru giden “Kış Kervanına” benzetilen, içselliğe, zühde veya kendini inkâr ile ilişkili kutsal bir melankoli olan Daralmayı dışa vuruyordu. Kendisi dünyadan nefret eden bir Düalist, hatta tenden nefret eden ahlakçı bir püriten bile değildi. Sadece belirli türde bir inayeti sergiliyordu.

Bununla birlikte gezgin derviş en coşkun enerjisiyle İslam’daki çok daha tipik bir durumu ortaya koyar. Derviş gerçekten de maddi yaratılıştaki ilahi cömertliğin halis çokluğuna dayalı ruhsal bir neşe olan [ruhi] genişlemenin arayışı içindedir. (İbn Arabi’nin bu dünyanın en iyi dünya olduğuna dair eğlenceli bir “kanıtı” bulunur. Çünkü eğer dünya böyle olmasaydı Tanrı cimri olurdu ki bu da saçma olurdu. Q.E.D.[10]) Devasa dünyanın çoklu işaretlerini, bu cömertliği açığa çıkartarak takdir etmek adına Sufi, teofanik (Tanrı’nın tecellisine ait çev.) bakış denilen şeyi geliştirir: “Kalp Gözünün” açılması ilahi ışığın belirli mekânlar, nesneler, insanlardaki “ışıltısının” deneyimlenmesidir. Derviş adeta aynı anda hem maddi âlemde hem de “Hayal Âleminde” seyahat eder. Ancak kalp gözü için bu âlemler belirli noktalarda birbirlerine nüfuz ederler.

Bu âlemlerin birbirlerini karşılıklı olarak açığa çıkardığı veya “örtüsünü kaldırdığı” ifade edilebilir. Nihayetinde hepsi “birdir” ve yalnızca transa girmişçesine gaflet halimiz, dünyevi bilincimiz bizi her anda mevcut bu “derin” özdeşliği deneyimlemekten alıkoyar. “Maceraları” ve alışkanlıkları kökünden sökmesiyle hedefe yönelik bu seyahatin amacı dervişi sıradanlığın tüm bu trans halindeki etkilerinden sarsarak kurtarmaktır. Diğer bir deyişle seyahat, belirli bilinç halleri veya Genişlemeyle ilişkili “ruhsal durumu” teşvik etmek anlamına gelir.  

Gezgin için her insan bir “melek” gibi hareket edebilir, kişinin ziyaret ettiği her türbe bazı rüyaların kilidini açabilir, doğanın her deneyimi kimi “mekânların ruhunun” varlığıyla titreşebilir. Elbette dünyevi ve sıradan biri bile bir anda gizemli (tıpkı Japon Zen şairi Basho’nun büyük seyahat haikularında olduğu gibi) görünebilir: tren istasyonundaki kalabalıklar arasında bir yüz, telefon kablolarındaki kargalar, bir su birikintisinde yansıyan güneş ışığı.

Açıkçası kişi bu durumu deneyimlemek için seyahat etmek zorunda değildir. Ancak seyahatten yararlanılabilir, yani seyahat sanatı böylesi bir hale erişme şansını arttırmakta kullanılabilir. Tıpkı Taocu dövüş sanatları gibi hareketli bir meditasyondur bu.

Yaz Kervanı Mekke’den Suriye ve Yemen’in müreffeh ticaret diyarına yola çıkar. Aynı şekilde derviş de “harekete geçer” (onun her günü “hareket halindedir”), yola çıkar, yerini terk eder, bir şairin ifadesiyle olduğu gibi açık bir gönülle, dikkatli bir göz (ve diğer duyularla) ve anlama yönelik arzuyla, bilgiye susuzlukla “daimi tatildedir” Her şey aniden bir işaretle kendisini ifşa edebileceğinden kişi uyanık olmalıdır. Her ne kadar “metanoia[11] daha iyi bir terim olsa da bir parça paranoya çağrıştırabilir ve kesinlikle dervişler arasında da ilahi akışa mağlup, kendini Nur içinde kaybeden “meczuplar”, “cezbedilen kişiler” bulunur.

Doğu’da deliler genellikle çaresiz azizler kadar hürmet görüp önemsenirler, çünkü zihinsel rahatsızlık bazen çok az “muhakemeden” ziyade aşırı kutsallığın bir belirtisi olarak da görünebilir. Kenevirin dervişler arasındaki yaygınlığı kontrollü deliliği, bitkisel metanoia’ya yol açan bir tür sezgisel dikkati uyandırma gücüne atfedilebilir. Ancak seyahatin kendisi teofanik mevcudiyetin güzelliğiyle kalpte sarhoşluğa yol açabilir. Bu bir pratik meselesidir, yani mücevherin parlatılması, dönen taştan yosunun arındırılmasıdır.

Eski devirlerde (Doğu’nun bazı ücra köşelerinde hâlâ devam eden bir şeydir bu) İslam, kendisini bütün, engin bir dünya, İslam’ın tüm bir toplum ve doğayı kucakladığı geniş bir alana sahip bir diyar olarak görmekteydi. Bu genişlik toplumsal düzeyde hoşgörü olarak ortaya çıktı. Meczup gezgin dervişler gibi marjinal gruplar için bile toplumda yeterince yer vardı. Tasavvufun bizzat kendisi veya en azından onun katı Ortodoks ve “ayık” yönü kültürel söylemde merkezi bir konum işgal ediyordu. “Herkes” bir amaca dönük seyahat ile Hac arasındaki benzerliğin farkındaydı, dervişleri onaylamayanlar bile onları anlayabiliyordu.   

Günümüzdeyse İslam kendisini reddiye ve husumetle çevrelenmiş, her türden içsel esrikliğe maruz bir çevrede, küçük bir âlem olarak görüyor. İslam, on dokuzuncu yüzyıldan bu yana kendi küresel bilincini, genişlik ve bütünlük hissini yitirmiştir. Bu yüzden İslam artık tüm marjinal birey ve gruplar için bir hoşgörü ve toplumsal düzen sunma imkânı sağlamakta güçlük çekebilmektedir. Dervişler artık toplumda kendilerine tahammül edilemeyen bir ayrıksılık olarak görünmektedir. Bu anlayışa göre artık her Müslüman aynı olmalı, tüm yabancılara karşı birleşmeli ve aynı prototipten yola çıkmalıdır.  

Müslümanlar elbette her zaman Peygamberi “taklit etmiş” ve onun imajını bir norm olarak kabul etmişlerdi ve bu, Dar’ül İslam’da üslûp ve norm olarak güçlü bir birleştirici güç işlevi göstermişti. Ancak “günümüzde”  püritenler ve reformcular bu “taklidin” sadece Muhammed isimli erken dönem Ortaçağ Mekkeli tüccarına değil aynı zamanda İnsan-ı Kâmil’e (“Mükemmel İnsan” veya “Evrensel İnsan”) de yönelik olduğunu ve bu idealin dışlama yerine bir dâhil etme, bütünsel bir kültür ideali olup tehlikeli bir püriten tavır, dindarlık kisvesindeki bir zenofobi (yabancı korkusu/nefreti), Totalitarizm, gericilik olmadığını unuttular.

Dervişler günümüzde İslam dünyasının büyük bir kısmında zulme maruz kalmaktadır. Püritenlik her zaman popüler Dinden Tasavvuf gibi “Ortaçağ tortularını” arındırma mücadelesinde modernizmin en gaddar yönlerini kucaklamaya devam etmiştir. Elbette gezgin dervişin yolu uçakların ve petrol kuyularının, nasyonalist/şovenist düşmanlıkların (ve dolayısıyla aşılmaz sınırların) ve her türden farklılığı tehdit olarak algılayan Püritenliğin dünyasında serpilip gelişemez.

Püritenlik sadece Doğu’da değil kendisine yakın yerlerde de zafer kazanmıştır. Püritenlik modernliğin geç kalmış Kapitalizminin “zaman disiplininde” ve tüketimci hiper-uyumluğun geçirgen katılığında olduğu kadar Hıristiyan Sağ’ın bağnaz tepkilerde ve cinsel histerisinde de görülmektedir. Tüm bu alanların hangi birinde şiirsel (ve asalak!) “Amaçsız Gezginlik” hayatına, Chuang Tzu (bu sloganı öne süren kişi de oydu) ve onun Taocu haleflerinin hayatına, Aziz Francis ve onun çıplak ayaklı takipçilerinin hayatlarına, İran’da labirentvâri dervişliğin korkunç sapkınlığı sebebiyle idam edilmiş olan 19.yüzyıl Sufisi Nur Ali Şah İsfahani’nin (örnek) hayatına rastlamak mümkün olabilir ki?

İşte “Turizm Sorunu”nun diğer yüzü: “Amaçsız gezintinin” ortadan kalkması. Muhtemelen ikisi birbirleriyle doğrudan ilintilidir ve bu yüzden de daha çok turizm imkânıyla dervişliğin de o kadar imkânsız hale gelişi söz konusudur. Aslında dervişin keyifli hayatı üzerine bu küçük denemenin en azından çağdaş dünyayla bir ilişkisi olup olmadığı sorulabilir. Bu bilginin bilincimiz ve hayatımız içinde bile turizmi yenmekte bize bir yardımı olabilir mi? Ya da yitirilmiş imkanlara yönelik bir nostalji egzersizi, romantizme yönelik beyhude bir düşkünlük mü bu?

Hem evet hem hayır. Elbette bir süreliğine sırtımı sıradan dünyaya çevirip takip ettiğim dervişlik yaşamıyla ilgili umutsuzca romantik olduğumu itiraf etmeliyim. Çünkü dervişlik yaşamı gerçekten ortadan kaybolmuş değildi. Yozlaşma evet ancak tümden yok olmamıştı. Seyahat hakkında bildiğim azıcık bir şeyi bile asla bedelini ödeyemeyeceğim ve “kaçışımdan” bir an bile asla pişmanlık duymadığım “Ortaçağ tortularına” borçlu olduğum o birkaç yıl içinde öğrenmiştim. Ancak dervişlik biçimini “turizm sorununa” bir yanıt olarak görmüyorum. Biçim etkinliğini büyük ölçüde kaybetmişti. Onu (sanki bir turşu veya laboratuvar örneğiymiş gibi) “muhafazaya” çalışmanın hiçbir anlamı yok ve hiçbir şey salt “hayatta kalmak”  kadar acınası olamaz.

Ancak dervişliğin câzibedar dış biçimlerinin ardında deyim yerindeyse bir hedefe yönelik seyahat olarak adlandırdığımız kavramsal bir matris yer almaktadır. Bu noktada “nostaljiden” utanç duymamalıyız. Seyahat sanatını keşfetmenin bir yolunu arzulayıp arzulamadığımızı, “içsel turisti”, bizi dışımızdaki Engin Dünyanın işaretlerini deneyimlemekten alıkoyan sahte bilinci yenmeyi isteyip istemediğimizi kendimize sorduk. Dervişin (ya da Taocuların, Fransiskenlerin vb.) yolu genel bir anahtar değil ama…belki… belirli bir anahtar olarak bizleri ilgilendiriyor. Elbette o anahtar işlevini de görüyor.   

 

Bu yazı Hakim Bey’den yapacağımız bir derlemede yer alacak bir yazıdır. Dipnotlar tarafımıza aittir. (Şafak Başkaya)

Yazan   : Hakim Bey
Çeviren : Şafak Başkaya
Kaynak  : https://hermetic.com/bey/caravan

 

[1] Mana. Melanezya, Polinezya, Solomon Adaları, Vanuatu gibi Okyanusya bölgesindeki yerleşim yerlerinin kültür ve mitolojisinde iyilik veya kötülük yapabilme potansiyeline sahip doğaüstü güce verilen isim. Mana sadece bireylerde değil halklarda, mekânlarda ve cansız objelerde de olabilmektedir. 

[2] Murabıt. Özellikle Kuzey Afrika, Sahara bölgesi ve Batı Afrika’da din âlimi, dini lider veya bağışlarla hayatını sürdüren gezgin Sufileri tanımlamakta kullanılan bir kelime. Kelime anlamı bağlı olan kişidir.

[3] Potlaç. Kuzey Amerika Kızılderililerinden Çinokan (Chinookan) dilinde vermek, hediye vermek anlamına gelen kelime bazı Kızılderili kabilelerinde gerçekleştirilen ve bazen kişilerin ellerindeki herşeyi tümden yitireceği noktaya kadar varabilen değiş tokuş bayramını ifade etmek için kullanılmıştır. Kabile yaşlıların denetiminde herkesin yiyecek ve giysilerini getirerek birbirleriyle paylaşıldığı bu bayramlarda amaç eşitsizliği önlemek adına farklılıkları azaltmaktır. Kelime antropolojide ilkin Franz Boas tarafından kullanılmıştır. Kanada parlamentosu tarafından kabul edilen Indian Act’ın (Kızılderili Yasası) 1884’deki düzenlemesiyle, ABD’de ise 19.yüzyılın sonunda medeni değerlerle çeliştiği iddiasıyla Potlaç uygulaması yasadışı ilan edilmiştir. Potlaç benzeri gelenekler farklı kültürlerde de yer almaktadır. Kaşgarlı Mahmud’da “Kençliyü”, İranlılar ve bizde “Hân-ı Yağma”, Anadolu halkı arasında “Çanak Yağması” gibi isimlerle işaret edilen de bir tür potlaç uygulamasıdır.

[4] Jeomansi (Geomancy). Toprak, kaya veya kumların işaretinden sonuçlar çıkaran kehanet sanatı. Jeomantik ise bu okült sanatla ilişkili olan.

[5] Terra incognita veya terra ignota. kartografyada haritalanmamış veya belgelenmemiş bölgeler için kullanılan ve Latince bilinmeyen, keşfedilmemiş bölge anlamına gelen ifade.

[6] Tasavvuf terminolojisinde Ricâl’ül Gayb ifadesiyle karşılanan ifade. 

[7] Kelime Arapça’da Yeşil (adam) anlamına gelmektedir. Bu ismi almasının sebebi kendisinin kurur bir yere oturması ve oturduğu yerin ardından yeşillenmesi şeklindeki rivayete bağlanır. Hızır figürünün Mısır’da Thoth, İbranilerde Enok, Yunanlılarda Hermes kültüyle özdeş olduğu da iddia edilmiştir.

[8] Self-realization. Batı literatüründe ruhsal bir yolculuk sonucu kendi ruhsal/tinsel özünü idrak etmiş kişilerin yaşadığı duruma atıfla kullanılan bir ifade. Manevi tahakkuk.

[9] Sufi literatürde daralma, büzülme veya kendi içine çekilme kabz, genişleme, açılma ise bast terimleriyle ifade edilir.

[10] Q.E.D. Latince  gösterilmek istenen şey de buydu anlamına gelen ve kesin bir kanıtın sonunda kullanılan “Quod erat demonstrandum” ibaresinin baş harflleri.

[11] Antik Yunanca bir kelime olan Metanoia (μετάνοια) kişinin zihninin değişimi anlamına gelmektedir.







Go to top